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原書標點
余嘗以陳（眞諦）、奘（
互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，
論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相
解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別爲言。至於從淨譯注疏中
剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索
者。今姑設假定之說，逐次論之。
一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。
此一假定，蓋以奘譯文辭通暢爲淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近
於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害爲一類。今從
論文取例證之，頗有符者：
（一）淨譯第一頌：「設許爲因
奘譯：「極微
陳那論本原爲頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，
每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，
錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今擧卽其例也。更勘兩譯長行亦然：
（二）淨譯：「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」
奘譯：「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。
色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執爲極微相故。」
奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者：
（三）淨譯：「由諸極微量無別故。」
奘譯：「非甁甌等能成極微有形量別捨微圓相。」
極微以圓相爲量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲
暢其致，堪云意譯之上乘也，又爲一式。
據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢見其文彩有殊而已。然此猶其表
也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執
爲極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更爲之假定曰：
二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。
用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、眞諦諸家皆然。奘師旣取意譯，引申義蘊，
勢必依諸釋文。今存護法注疏，或卽當之。取例證成又有符者：
（四）論文「眼等識」奘譯改爲「眼等五識」。
論云「眼等識」，藏譯、淨譯，皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文
也。護法注疏乃反復辨證等於五識。奘譯之改爲五，依此無疑。
（五）「色等境」改譯爲「色境」。
此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改爲「內色」，局限
於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色爲依緣者又合。
（六）「功能爲根」改譯爲「色功能」。
此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能爲根」，不加分別，此義蓋本之《二
十論》「識自種子生」一頌。彼以根爲識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯
所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「爲成內外
入，故佛說爲二」（從梵本），之爲二一句，奘譯亦改爲「佛說彼爲十」，限以色
根。又《集量論》「自證離言爲根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改爲「色根
境界」。苟不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。
（七）「內境是識一分」亦改譯爲「不離識」。
陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別爲性」。
陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離
識」。奘譯之改，本此無疑。
然則奘譯卽直據護法注疏以改論耶？細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已
預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不爲注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非
緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重爲之假定曰：
三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。
本論要旨在辨析心境，故梵本題名用 ālamboma，藏譯云 dmigs-pa，陳譯云
「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題旣異，繹義全殊，擧其要例，
如：
（八）釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。
淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境
者理須生其似自相識」。此二鉤鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂爲言
也。奘譯乃改文曰：「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」
其意則以帶相爲「所緣」，託生爲「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，
又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂
非因義卽指「所緣」。至於「所緣」則無不爲「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所
緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼
是能生，彼是所緣」。是則不以能生爲「緣」也。又云：「如第二月，縱令此識有彼
相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相爲所緣也。所謂第二月者，內布功能均其
次已，「似相之識而便轉生」。此內影像爲「所緣」，亦卽爲「緣」也。奘譯必云有
「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。
不寧唯是，護法釋「總聚相」云：「有色合聚之物，四大爲性隨勝現相。」而奘
譯云：「色等各有多相。」由是解爲「和集」，不以爲「總聚相」也。護法釋「離彼
極微」一段云：「甁等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別
物析至極微」，並不以爲離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。
是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所
屬乎？或卽護法門下勝子三家，或卽戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏
譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，苟董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，
抉其眞相，是所必務矣。今論譯文，姑爲之說曰：
一、奘師譯文與其謂爲忠實之直譯，無寧謂爲暢達之意譯。
二、奘師意譯與其謂爲信於原本，無寧謂爲信於所學。
三、奘譯所宗與其謂爲護法之學，無寧謂爲晚起變本之說。
是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此
也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢卽已惑之矣。請得更端論之。
唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識
學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑擧二義以衡之：
一、「和合」、「和集」義。
本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌
云（據梵藏本）：
「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」
「此復云何？謂若一切色等處爲色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計
有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā 唐譯作和合及和集，
下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微
不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」
此釋多體爲境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第
一頌引申其意曰（據梵藏本）：「此無外境，祇識有境相起，云何可知？外境必
以能生似現其相之識方許爲識之所緣緣，非僅作因〔卽許爲緣〕，與等無間緣等應
無別故。又執五識身能緣和合 sam cita，似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離
彼諸分卽無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又卽極微和合亦非
彼〔識之〕所緣，諸極微無彼〔和合〕相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故
極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分
別，然互觀待，則爲根所取。但彼〔極微〕有待無待位中自體不異，卽應一向爲根
所取，或〔一向〕非根分別。若卽互待之極微乃爲識境，則甁壁等相狀差別，應
不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失
故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）次下云「極微有此、彼、中央各分
故，猶如柱等，非勝義有」。
此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啓陳那之論緖。
解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微
和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是
《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」
是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由
云，「有色合聚之物皆以四大爲性」。又云，「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆
沙》一百二十七，《俱舍》卷二，此爲覺天之說。《順正理》卷五引此復云，「譬喩論師
作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喩師也。護法注疏亦謂「此計於前所立
求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出諸譬喩，於理順矣。唐人之解，獨異於此。
蓋以奘師將「總聚」譯爲「和合」，「總聚相」譯爲「和集」，遂不審二義相關，而以
爲相對也。其實「和合」「和集」詞義本通，卽奘譯《順正理》卷四釋上座計云：「衆
微和合方成所依所緣事故」。下文又云：「衆多和集此用亦無，故處是假。」「和合」
「和集」明明綺互爲文，執爲對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和
集是《順正理》說。其實正理師仍執極微爲所緣：卽彼《論》云：「和集極微爲所緣
故。」又云：「卽諸極微和集、安布，恒爲五識生起依緣，無有極微不和集故。」此
固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘淸辨
《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可爲所緣，其說「諸微同
類同依一聚爲積聚，如象馬群；異類異依一聚爲和合，如軍林等。和合雖非所積集，
亦不妨爲所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破淸辨之說，而改譯論文歟？）
二、立破比量義。
陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而
出。如破極微、和合二義、先引他量云：
（一）極微是所緣性。與所緣相道理相應故。
（二）總聚是所緣性。因同前。
此二量因無共許同喩，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》爲二因設二
量云：
（三）極微與所緣相道理相應。是識之因性故，如共許所緣法。
（四）總聚與所緣相道理相應。是識所現故，喩如前。
此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設爲共也。次乃就他量出過，先
破極微執云：
（五）極微與所緣相理不相應。許是因性故，如根。
此出前（三）量之因不定過，亦卽顯（一）量之因不成。次更立量顯他宗過云：
（六）極微與所緣相理不相應。生識不現似其相故，如根。
今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯
己，而倂破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待
再立。次破和合執，先立量破云：
（七）總聚與所緣相理不相應。不能生現似其相之識故，如第二月。
此顯前（二）量之因有不成過，亦卽破（四）量訖。次復設量云：
（八）總聚非識因性。非實有故，如第二月。
成立此已，次乃出正破量云：
（九）總聚與所緣相理不相應。非識因性故，如第二月。
此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性
故，如第二月，〔旣成立已〕，由斯方立非因性故，不是所緣，還〔取喩〕如〔第〕二月」
也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正爲斯
義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非
所緣」合爲宗言，是則無因以立（五）量而能破不彰，改宗不成（六）量而能立亦
失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與（七）（九）立
破之量全違。本破其不爲所緣，乃復用爲宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人
學者，皆深信奘譯爲唯一精確直譯之文，旣無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思
辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。